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标题: 反孔的陈独秀与尊孔的梁漱溟原来是这样的关系 [打印本页]

作者: 刘庆 时间: 2016-7-13 07:04:31 标题: 反孔的陈独秀与尊孔的梁漱溟原来是这样的关系

反孔的陈独秀与尊孔的梁漱溟原来是这样的关系

2016年07月12日 14:29
作者：高力克

资料图

陈独秀与梁漱溟通常被视为五四时期激进与保守的思想代表。然而，二氏并非新旧两派的思想对手，梁氏拥护新文化运动所倡言的民主与科学，亦不反对批判纲常名教。实际上，陈梁二氏所褒贬存废的孔子之道并非一物，其分别以“礼教”与“仁学”为旨趣。陈氏的反孔与梁氏的尊孔，反传统主义与新儒学复兴辩证互补，相反相成，形成了一场极具启蒙时代特色的关于儒学的思想对话。
一、儒学之“仁”与“礼”
儒学为中国文化之骨干。孔子创立儒学，以仁释礼，融“仁”之道德理想于殷周礼乐传统，赋予古代宗法性的礼乐文明以普泛性的人文基础，儒学由此而形成道德人文主义价值体系。孔子之后，儒分为八，其中最重要的是孟子学派与荀子学派。孔子“克己复礼为仁”的思想，由荀学与孟学发展出不同方向。荀学隆礼法，经汉初董仲舒融会儒法，形成以三纲五常之礼教为中心的帝国儒学。孟子崇仁义，经宋明陆王心学会通儒佛，演成“致良知”的心性儒学。其间有宋代程朱理学之新儒学的兴起，其“天理”上承董氏礼教，下启陆王心学。在儒家传统中，荀学之“外王”的制度儒学成为宗法社会秩序的理论资源，孟学之“内圣”的心性儒学则成为士大夫心灵秩序的价值基础。在儒家伦理中，荀学发展了以礼教为中心的规范伦理，孟学则发展了以仁学为中心的德性伦理。
在孔子之“仁体礼用”的儒学体系中，“仁”为人格完成的德性理想，“礼”为涵养德性的伦理秩序，二者构成了一个士君子的伦理道德体系。儒学之寓“仁”于“礼”的伦理体系，自始蕴含着人文性与宗法性的内在紧张，它表现为仁学之人道精神与礼律之宗法秩序的冲突。儒学之人道与反人道的张力，贯穿于两千年儒学发展史中。
晚清以降，西力东侵，中华泱泱古邦遇到现代西方文明的严峻挑战，而陷于空前深刻的秩序危机和意义危机之中。而儒学之首当其冲者，是与帝国政治秩序一体化的荀学传统。清末维新思潮伴随着“排荀运动”的兴起，追求变法立宪的康有为、梁启超、谭嗣同，都对荀子王官之学的专制主义持批判态度。谭氏在《仁学》中指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”谭氏扬孔抑荀，指责荀学尽失孔子民主平等思想之精义，“反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也”。托古改制的维新派抨击荀学，推尊孔孟，并阐扬孟学一脉的陆王心学，在清末形成了梁启超所谓“绌荀申孟”思潮。“绌荀申孟”，其实质即“绌礼申仁”。谭氏之《仁学》与康氏之《大同书》，即此思潮之表征。早年陈独秀仍因袭了清末王学思潮之窠臼，他在《王阳明先生训蒙大意的解释》（1904年）中还宣扬阳明注重“孝弟忠信礼义廉耻”教育的儿童德育主义，并将此道德教育视为养成国民的有效方法。
民初新文化运动激烈批判孔教的反儒运动，与清末反礼教的“排荀运动”一脉相承。所不同的是，陈独秀等五四启蒙学者不再像晚清维新派那样抑荀扬孔，刻意将孔学与荀学相切割，以维护孔子的精神权威；而是将儒学批判的矛头直指孔子所代表的孔门儒教。从晚清到五四之文化思潮的激进化，表征着中国文化的全面危机和艰难转型。
二、反礼教：陈独秀对制度儒学的批判

陈独秀

在中国现代思想史上，陈独秀和新文化运动是与“打孔家店”的反儒运动相联系的。1915年9月，陈氏在其创办的《青年杂志》创刊号卷首文《敬告青年》中，就对儒家礼教发起了攻击。他倡言“自主的而非奴隶的”，谴责“忠孝节义”为“奴隶之道德”。
陈独秀之攻击孔教，主要围绕孔教之学尚一尊的意识形态霸权、纲常阶级制的宗法封建礼教、以及孔教会以尊孔为袁世凯复辟帝制而张目的倒行逆施。他在与吴虞讨论孔教问题时谈道：“窃以无论何种学派，均不能定于一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”
在答读者常乃悳的信中，陈独秀再次重申了其反对孔教的两点理由：“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州；斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”陈氏反复申明其反对孔教的理由在于：其一，儒学独尊而罢黜百家，违背思想自由之精神，其禁锢了中华民族的思想，亦窒息了儒学自身的生机；其二，儒家礼教的阶级纲常伦理笼罩中国，与现代自由平等精神相抵牾。
在《一九一六年》中，陈独秀对传统伦理的批判，矛头直指儒家三纲之说：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，——曰忠，曰孝，曰节，——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。人间百行，以自我为中心，此而丧失，他何足言？”
在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀反思晚清以来改革运动失利的原因，主张废除儒家三纲之“伦理的觉悟”：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”
陈独秀坚持认为，孔教的精华是礼教，其余皆不足为孔教独异之特色。而孔教中“温良恭俭让信义廉耻”等美德伦理及忠恕之道，则被陈氏归为人类普世伦理而划出孔教之外。在《宪法与孔教》中，他强调：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题。”“此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。”陈独秀后来在答读者信中重申：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”
需要指出的是，陈独秀以礼教为孔教最核心之精华，不尽符合孔子之“仁体礼用”的思想体系。孔子以“仁”为最高理想，“忠恕之道”则为孔子实现“仁”之理想的方法。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）曾子则将“忠恕”归为孔子之道的精髓：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）陈氏则将孔子“忠恕之道”归为人类普世伦理，而否认其在孔学中的核心意义，如此释孔不免失之偏颇。
陈独秀的儒家伦理批判注重其与皇权相契合的政治功能，他将“忠孝”归为孔教之根本。他强调：“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。荀、董以后所述尊君之义，世或以为过当，非真孔道，而孟轲所言，不得谓非真孔道也。”陈氏所攻击的不仅是荀董之制度儒学，而且是孔孟之道的忠孝传统。
陈独秀的批孔檄文，以《孔子之道与现代生活》最为系统。在文中，他以现代工商社会之个体主义，从经济独立、人格独立、信仰独立、女子解放诸方面，批判了孔子之道与现代生活相抵牾的宗法封建传统。他从古今道德进化的观点，将孔子之道归为过时的宗法封建伦理政治的产物：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”在陈氏看来，道德随时代而演进，古今道德判然不同。“盖道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今之世也。……野蛮半开化时代，有野蛮半开化时代之道德（如封建时代之忠孝节义等是）；文明大进时代，有文明大进时代之道德（如平等博爱公共心等是）。”
陈独秀的反孔教，以现代性批判传统，揭示了儒家纲常礼教与现代社会之自由平等及个体主义精神的价值冲突，批判了儒家纲常阶级制戕害国民之个体人格的宗法封建性伦理。值得指出的是，陈氏之废孔教的反传统主义虽然激进，但其孔教批判主要围绕汉代以降荀董王官之学的儒家三纲礼教而展开，而并未及于孔子的德性伦理传统，其反孔教实为反礼教。陈氏的孔教批判以偏概全，将“礼教”归为孔教之精华，进而将孔教化约为“礼教”而对其施以攻击。而孔子仁学之忠恕之道等德性传统，则被划出孔教范畴之外而被归为人类普世伦理，存而不论。因而，陈氏之“废孔教”的激进反传统主张与其“废礼存仁”的反孔教理路并不一致。如果对陈氏“孔教=礼教”的化约论孔教观有所了解，其反孔教之反礼教主义旨趣就不难理解了。
三、尊仁学：梁漱溟的新心性儒学

梁漱溟

在反传统主义笼罩的五四思想界，北京大学哲学系讲师梁漱溟以其阐扬孔学的著作《东西文化及其哲学》（1922年）而别树一帜，成为现代新儒家的开山祖。
反孔的陈独秀与尊孔的梁漱溟，通常被归为五四时期激进与保守的思想对手。然而实际上，这两位北大文科同事，其文化观亦颇有共识。对于陈氏排斥东方传统的伦理改革主张，梁氏亦深表同意：“一般头脑明利的人都觉得东方化不能存留，假如采用西方化，非根本排斥东方化不可。近三四年来如陈仲甫等几位先生全持此种论调……陈先生他们几位的见解，实在见的很到，我们可以说是对的；譬如陈先生在他所作的《吾人最后之觉悟》一文里面，主张我们现在应将一切问题撇开，直接的改革伦理思想，因此他将中国伦理思想最根本的孔子教化，痛下攻击！”
梁漱溟亦把共和政治的失败归咎于东方文化传统，并同意陈独秀从伦理改革上根本解决的主张。“因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化剌谬；此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！……我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上下解决不可。”
对陈独秀和新文化运动的思想之敌康有为及其孔教运动，梁漱溟更是痛加批判。他认为，《礼运》并不合孔子之意，康氏的尊孔教完全毁坏了孔子精神。“晚世所谓今文学家如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。……数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启；……引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢？我看了只有呕吐，说不上话来。哀哉！人之不仁也。”
新文化运动所攻击的西汉以降之三纲五伦的礼教，梁漱溟对其亦颇不以为然，视其为失落了孔子之真精神的糟粕。他所崇尚的是周孔礼乐，而非汉宋礼教。在他看来，“孔子的伦理，实寓有他所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的——若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦借儒家而得维系长久不倒……宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。
显而易见，梁漱溟与陈独秀孔教观的分歧，与其说在尊孔与反孔，毋宁说在对孔教的不同理解。陈氏以礼教为孔教之精华，而梁氏则以仁学为孔学真谛，由此而有排孔与扬孔之分歧。梁氏所阐扬的孔学，是孔子“仁”的人生哲学，它是一种关于“仁的生活”的人生态度。
在梁漱溟看来，孔学的精华即孔子建基于《易经》之“生生大化”形而上学的人生哲学。孔子人生哲学之要旨：其一，“生”。“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。”其二，“不认定的态度”。即不执着，无可无不可。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”其三，“任直觉。”儒家所谓“天命之谓性，率性之谓道。”率性即直觉。直觉亦即孟子所谓“不虑而知的良知，不学而能的良能。”其四，“仁”。“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。……儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉的敏锐明利；……人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”其五，“性善”。“要晓得孔子的‘性相近也，习相远也，’其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善，孟子所谓人心之所同然者是也。”其六，“不计较利害的态度”。“孔子的唯一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。”“大约儒家所谓王霸之辨，一个非功利的，一个是功利的。”其七，“孔子生活之乐”。孔子生活是一种“绝对乐的生活”。“他原不认定计算而致情志系于外，所以他毫无所谓得失的；而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有哪一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。……他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”
在梁漱溟看来，孔子之“生”“不认定”“任直觉”“仁”“性善”、非功利、自得其乐的人生态度，才是孔学之精华。孔子的人生哲学源于《易经》之“生生大化”的形而上学，它和道家之形而上学同源。因而，孔子的人生与宇宙之天道相契合。
孔学除了孔子的人生哲学，还有孔子的宗教。虽然梁漱溟否认孔学为宗教，他认为孔子反对宗教的出世意味和神秘主义倾向；但他并不否认孔学具有宗教功能。他指出，孔学有与其他大宗教同样伟大的作用，姑且可以称为孔子的宗教。其要旨为：“一是孝弟的提倡，一定礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。”孝弟是孔教唯一重要的提倡。孔子倡言的那种富情感的生活，自然要从情感发端处下手。人当孩提时最初有情自然是对他父母和哥姊，此为长大以后一切用情的源泉。《论语》中“孝弟也者其为仁之本欤”一句话，已阐明孔子的思想。人只须培养得这一点孝弟的本能，则其对于社会、世界、人类，都不必教他什么规矩。礼乐则是孔教唯一重要的方法。礼乐一亡，即无孔教。墨子两眼只看外面物质，孔子两眼只看人的情感，其着重之点完全在此。仅仅提倡孝弟是无效的，其唯一奇效的神方就是礼乐，礼乐是专门作用于情感的，它从“直觉”作用于我们的真生命。一切色、声、香、味、触、法，所附直觉皆能有大力量作用于我们。而声觉作用之大，尤为其最。孔子的礼乐特异于各宗教之礼乐，因为它有其特殊的形而上学为之张本。它不但使人富于情感，尤其使人情感调和得中。孔子在礼之中又尤重祭礼，他把别的宗教之拜神变成祭祖，如此郑重的祭礼使轻浮虚飘的人生凭空添了千钧重量，意味绵绵，维系牢韧。孔子礼乐，凡宗教作用其无不具有，而又无一般宗教荒谬不通之弊，此其高明过人之处。在梁氏看来，孔子之礼乐不假宗教而其涵养德性的功效胜过宗教。“从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一个大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。”
尽管梁漱溟将孔子的人生哲学归为孔学之精华和中华文明之瑰宝，但他承认孔子人生哲学在历史上并未对中国文化产生实质性的影响。他指出：“孔子的人生哲学；此可为中国文明最重要之一部，却非即中国人所适用之文化。中国人所适用之文化，就历史上看来，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者。所谓礼乐不兴，则孔子的人生固已无从安排，而况并出来提倡孔子人生者亦不数见乎！然即由其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化，维系数千年以迄于今，加赐于吾人者，固已大矣。”质言之，孔子的人生是与殷周礼乐传统互为表里的。礼乐的衰落使孔子的人生成为无本之木，而其所遗糟粕却影响了中国文化数千年。
值得注意的是，梁漱溟将孔子内在之“仁”与荀子外在之“礼”相区别，他仍因袭了梁启超“绌荀申孟”之路线，并与新文化人的反礼教运动相呼应。他强调：“我们认定的孔家在其人生思想方面；六经并非孔子创作，皆古代传留下来之陈迹，若用孔子之精神贯注起来便通是活的，否则都是死物；而当时传经者实不得孔子精神。他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究。……其来路几乎都出于荀卿。荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少。他之说性恶，于儒家为独异……实由其未得孔子根本意思，而其所传在礼——外面——所致也。……汉人传荀卿之经，孔子人生思想之不发达固宜；而所谓通经者所得悉糟粕而已。”在梁氏看来，董仲舒等的西汉经学承荀学之余绪，重外而轻内，隆礼而失仁，其未得孔学精华之人生哲学，而所得皆为荀学礼法之糟粕。
梁漱溟指出，从汉代经学到宋代理学皆未得孔学之精华，而真正得孔学之神髓的是阳明心学。“宋学虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活，又取途穷理于外，于是乃更失矣。……及明代阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。然犹忽于照看外边；所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说，虽救朱子之失，自己亦未为得。阳明之门尽多高明之士，而泰州一（脉）［派］尤觉气象非凡；孔家的人生态度，颇可见矣。如我之意，诚于此一派补其照看外边一路，其庶几乎！”在梁氏看来，承袭孔子人生哲学之真髓的是阳明心学一脉的心性儒学，其泰州学派尤为高明。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》以其所创之文化哲学而闻名遐迩。他以人生三种路向分析世界文化：西方文化以意欲向前要求为根本精神；中国文化以意欲自为调和持中为根本精神；印度文化以意欲反身向后要求为根本精神。“奋斗”“调和”“弃世”三种人生态度，决定了西方中国印度三种文化路向。关于中国文化建设问题，梁氏的结论是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”梁氏的中国文化重建方案是：全盘承受以民主与科学为精华的西方文化，但修改其向外逐求的人生态度，而复兴中国古典的孔子人生态度。对于梁氏来说，西洋化的新文化运动尚不能算中国的文艺复兴，中国的文艺复兴应当是中国自己人生态度的复兴，即孔子人生态度的复兴。
四、礼教与仁学：陈梁反孔与尊孔的对话
新文化领袖陈独秀与新儒家鼻祖梁漱溟，被冯友兰归为“新文化运动的左翼”与“新文化运动的右翼”。冯说以唯物史观划线虽袭意识形态之窠臼，但其将梁漱溟归入新文化阵营则不失见地。梁氏1911年加入同盟会京津支部，1916年追随其舅司法总长张耀曾任司法部机要秘书，1917年被蔡元培聘为北京大学哲学讲师。梁氏与中体西用派之别，在其拥抱民主与科学，并以叔本华、柏格森生命哲学会通孔子人生哲学，且对纲常名教有所批判反思。梁氏可谓不折不扣的“中体西体”派。
陈独秀与梁漱溟的思想共识在于：一是以伦理改革为根本解决之道的文化决定论；二是以民主与科学为西方现代文明之精华和中国现代化之目标；三是反对儒家纲常礼教的宗法伦理。被陈独秀尊为“德先生”与“赛先生”的民主与科学，是新文化运动的两面旗帜。梁漱溟对民主与科学深表拥护，视其为解决中国痼疾的对症良药。他强调，民主与科学，“其实这两种精神完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”。
陈梁二氏之分歧，在于其“礼教”与“仁学”的孔教观。如前所述，陈独秀视“礼教”为孔教之精华，主张为扫除共和政治之伦理障碍而废除宗法封建性的孔教。梁漱溟则以“仁学”为孔教之神髓，主张以孔子“仁”之人生哲学的复兴为中国文化复兴的路径。质言之，陈氏之反孔教旨在反“礼教”，梁氏之尊孔学则旨在尊“仁学”，二氏所谓“孔教”并非一物，其孔教观亦旨趣各异。孔夫子由此呈现两张面孔。
关于孔学的“仁”与“礼”，陈独秀主张“废礼存仁”，梁漱溟则主张“扬仁抑礼”。对于三纲五伦的“礼教”，二氏都持批判态度。而对于“仁学”，陈氏将忠恕之道归为普世道德存而不论，梁氏则尊“仁”之人生哲学为孔学之精华而大力阐扬。陈氏的反孔教专攻礼教，而并未染指孔子的仁学。只不过他坚持“礼教”外无孔学，忠恕之道及温良恭俭让等美德皆属于人类共同的普世道德，而并非孔学之特产。
对于“礼”，陈独秀与梁漱溟亦不无分歧。陈氏论“礼”，专指汉代以降以纲常名教与等级制为中心的“礼教”。梁氏论“礼”，则有“礼乐”与“礼法”之分，前者为孔子因袭的殷周礼乐，后者为荀董一脉儒法融合的汉宋礼制。梁氏崇“礼乐”而非“礼法”，其所谓“礼法”大致与“礼教”同，它被视为后世儒学政治化的糟粕。
问题在于，梁漱溟的“礼乐”并不同于陈独秀的“礼教”。对于孔子之道，梁氏区分了人生哲学之“孔学”与人伦教化之“孔教”。他认为，孔学虽非宗教，但其亦有具备教化功能的“孔子之宗教”。“孔教”以“孝弟”与“礼乐”为核心。这一观点与严复相似，严氏将“孝弟”归为中国之宗教。在梁氏看来，“孝弟”为道德之基础，人类道德源于亲子、兄弟之爱。“礼乐”则为涵养德性直觉之工具。礼之仪式与乐之陶冶，可以涵养人的道德情感，“礼乐”为达致“仁”之最有效路径。在梁氏的孔学世界中，有士君子的“仁”之人生哲学，亦有人伦教化之“礼乐”宗教，心灵秩序与伦理秩序兼备。梁氏儒学之要旨，可谓“以仁为体，以礼乐为用”。
关于“礼乐”之意义，韦政通指出：“礼在古代文化中有着极为复杂的涵义与功能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它代表人与神、祖先、人与人之间以及个体本身的基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代的封建、宗法都可以化入礼乐之中，所以后来在孔子心目中，礼崩乐坏就无异是整个周制(周文)的崩溃。”梁漱溟关于“礼乐”的诠释，重在其涵养道德情感的功能，与孝弟的释义一样。他显然淡化了“制礼作乐”之周制周文的政治意义，而强调其道德意义。
陈独秀的反“礼教”与梁漱溟的尊“礼乐”，旨趣迥异。陈氏反对“礼教”之三纲五伦、家族制、等级制等与专制政治配合的宗法伦理。梁氏则推尊“礼乐”之涵养德性良知的类宗教功能。关于“孝弟”，二氏之分歧则在于：陈氏视“忠孝”为专制之基础，梁氏则视“孝弟”为道德之源泉。前者注重“孝”之负面的政治功能，后者则注重“孝”之正面的道德功能，这反映了陈梁二氏之政治关切与道德关切的不同旨趣。
梁漱溟对“孝弟”和“礼乐”的情感主义伦理学阐释，将其归为涵养道德情感的基础和方法。陈独秀对“礼教”的政治社会批判，则将其视为专制主义的伦理基础。梁陈二氏分别揭示了孔学发展的两个方向：一是“仁学”，“孝弟-礼乐-仁”，即德性之成长；二是“礼教”，“孝弟-礼教-宗法”，即宗法之维系。对“仁学”的道德阐扬和对“礼教”的政治批判，此为梁陈孔教观之分歧所在。
1941年，新儒家哲学家贺麟在《儒家思想的新开展》一文中盛赞新文化运动之于儒学开新的意义：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之倡导与实行，只是旧儒家思想之回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”在新文化运动中，陈独秀的反礼教和梁漱溟的尊仁学，互相激荡，相反相成。正是因为陈氏之破坏和扫除儒家礼教僵化的躯壳和束缚个性的腐化传统，梁氏的新儒学才使得孔孟仁学的真精神更加彰显。
五四时期梁漱溟之“新心学”的崛起，正是伴随新文化运动反礼教思潮而兴起的“儒家思想的新开展”之表征。诚如贺麟所言：“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。不过梁先生注重的是文化问题。他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。”“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的，刚健的，大无畏的行为的泉源。”
梁氏之新儒学的兴起，正是新文化运动之反儒思潮刺激的产物。他的“新心学”沿袭了晚清维新派“绌荀申孟”的路线，表征着现代中国新心性儒学的复兴。
张灏主张，对传统与现代化之关系，需要作“辩证的”“双轨的”思考。“我们不仅需要以现代化批判传统，而且需要以传统批判现代化。”陈独秀与梁漱溟的孔教观，即表征着新文化运动中现代性与传统的双向辩证批判。陈氏之反礼教旨在以现代性批判传统，即以自由平等独立等西方现代价值理念批判儒家纲常名教；梁氏之尊仁学则旨在以传统批判现代性，即以孔子之人生智慧反思西方向外逐求的现代人生态度。二者相反相成，表征着新文化运动的多面性，以及中国文化转型之中西互补、古今融合的辩证过程。（作者为浙江大学国际文化学系教授。）【高力克：《反礼教与尊仁学：陈独秀与梁漱溟的孔教观》，《学术月刊》2016年第4期。】

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