国家必先以孝：从《孔子家语》中看孔子的孝治思想

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国家必先以孝：从《孔子家语》中看孔子的孝治思想   

        2016年03月07日 08:08
           作者：宋立林

引言

五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我想，大多数人会同意这一论断。所谓五伦，又称五常，而五常又有两义：一指仁义礼智信五常德；二指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五常伦。而后者乃五伦之义。儒家将此视为人道之常，任何人皆不能逃避、不应逃避的关系。而五伦观念的最基本意义为三纲说，五伦观念的最高最后发展，也是三纲说。无论三纲抑或五伦，“父子”无疑是其中的核心一伦。因之，孝道观念则无疑成为五伦之核心观念。因此，如果要考察儒家思想对于中国社会影响，“孝”无疑是一个最佳选择。有人说，“孝可能是中国文化中最悠久、最基本、最重要而且影响最深远的传统伦理观念”。在中国不仅有一部出自儒家的《孝经》，而且民间流传的“二十四孝”的故事，以及近代以来汗牛充栋的“非孝”言论文献，在在可以证明儒家孝思想在中国社会、文化的根深蒂固，融入民族文化的基因之中。职是之故，在上个世纪的新文化运动中，五四精英的矛头所向第一个就是“孝”。吴虞认为，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“徒令宗法社会牵掣军国社会，是不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣”，“孝的观念把中国变成了一个制造顺民的大工厂。”。而鲁迅所谓“吃人的礼教”，则成为现代社会对以孝为代表的儒家礼乐教化的基本印象。

朱子白鹿洞教条，开篇强调五伦。

  

但同时，饶有兴味的是，许多学界巨子也提出了不同的论断。一代史学巨擘陈寅恪先生曾谓：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”此论出于1927年王国维静安先生自沉之后，适逢五四新文化运动狂飙过后。陈先生一生所追求与信奉者，在“独立之精神，自由之思想”，而以其之思想深度，得出如此结论，自然令人深思。而此后数十年来，或以此为矛，直指儒家传统，如李慎之、袁伟时等自由主义诸公；或否定义宁之论，以洗刷儒家与三纲之关系。然而，此皆不足以知陈氏之义。“三纲六纪”实蕴涵陈氏所推崇之“自由独立思想”。正如张寅彭先生所论，“这样一种主从关系确立前提下的独立自主性看似有限，然就行使者的意志而言，实际上仍是绝对的和完全的。……所以纲纪关系是一种抽象绝对服从和具体相对自主合二而一的关系。历史地看，这确是深植于中国传统社会的一种合理的关系。社会若无绝对服从的权威，则将无法组织；若无具体纠失的自由，也会失去调节。……如果阉割了纲纪关系内在的这种调节机制，那就根本无法解释它能够维系一个古代大国长盛不衰的事实。”“古代社会伦理规范中包蕴的自由思想和独立精神，其内涵虽然与现代社会奉行的自由思想和独立精神有所不同，但是承认还是不承认古代社会主流思想文化中存在着这一成分，却一直对现代的文化乃至社会建设产生着决定性的影响。长期以来我们对此予以否认，结果使得外来的先进文化无法切实着地落根，本土的现实思想也因为被掐断了历史来源而只能成为一种无根据的怪胎，国民思想遂普遍陷入无自信的盲目崇信状态。”

而贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中也以理性地分析指出，“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想”，但他同时指出，“就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”因此，他说：“我认为要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。”近来蒋庆先生在此基础上又有所阐发，以回应近代以来对“三纲”的单方面批判，从而彰显出其中所蕴涵的精义。

尽管对于儒家“三纲五伦”或“三纲六纪”的看法仍不尽一致，但以“同情之了解”的态度，用“清明的理性”对其进行考察，应当成为现在学者的使命。还是贺麟说得好，“现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”对于儒家伦理核心的孝，同样如此。

尽管经过了近百年的“狂风暴雨”式的批判和抨击，随着社会伦理问题的日益突出，全社会又在呼唤“孝”。这到底是历史的嘲讽和作弄，还是社会发展的必然？孝，真的能够解决今天和未来社会的伦理问题吗？在中国开始步入老龄化的社会的时候，对传统的孝思想、孝伦理和孝文化予以认真的梳理和扬弃，厘清儒家思想中孝与仁、礼的关系，从而阐扬其中的优秀元素，以为今天社会之借镜，无疑是最为紧迫也最为切实的任务。

而儒家典籍中关于孝思想的论述，集中见于《孝经》，广泛分布于《论语》、《大戴礼记》和《礼记》之中，多见引述。而儒家早期的另一部极为重要的典籍《孔子家语》虽然亦有大量关于孝思想的资料，却因背负着“伪书”的恶谥而乏人关注。

《孔子家语》，记录孔子与其弟子、当时公卿大夫言行的一部重要文献，为子思首次辑录而成，后经辗转流传，汉孔安国重新编次整理，又经数百年孔氏家学的流传，三国时期王肃为之作注，始广布人间。然因王肃与郑玄之学对立，于是当时便有指控王肃伪作此书者，如郑玄后学马昭谓：“《家语》，王肃所增加，非郑所见。”唐颜师古注《汉书·艺文志》谓《汉书》所著录本“非今所有《家语》”，似乎言下之意，当时王肃注本与《汉志》不同，于是王肃又增一“作伪”嫌疑。宋代王柏则径谓：“今之《家语》十卷，凡四十有四篇，意王肃杂取《左传》、《国语》、荀、孟、二戴之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之，托以安国之名。”迨至有清一朝，考据之学兴，而疑古之风盛，范家相撰《孔子家语证伪》、孙志祖撰《家语疏证》，排比分析，皆坐实《家语》乃“伪作”，陈鱣、梁玉绳对此推崇备至。陈氏誉之“犹捕盗者之获真赃”。四库馆臣则谓“自唐以来知其伪而不能废”。而近代以来古史辨运动大兴，顾颉刚先生直言“此书为王肃伪作，但系辑集古史而成”，但“无任何取信之价值”。《家语》为伪书，乃成“定谳”，于是其书虽存，无异于湮灭，学者鲜有引论。

只是，随着出土文献的大量问世，《家语》的命运方才有了转机。1973年河北定州八角廊汉墓竹简《儒家者言》出土后，李学勤先生撰文指出，该篇“是一部和《论语》很有关系的儒家的著作”，与《家语》关系密切，“可称之竹简本《家语》”。从此开始了重新认识和评价《家语》的进程。1977年安徽阜阳双古堆汉墓木牍的出土也引起了学者对《家语》的真伪与成书的进一步研究；1994年上博简《民之父母》篇的发现，更是推动了学界轰然打破了《家语》伪书说的成见。可以说，经过多位学者利用出土文献，反思疑古思潮的方法论而进行的深入探讨，《家语》伪书说已经基本为学者所抛弃，重新估价和利用《家语》的认识得到了越来越多学者的认可。

《家语》一书所记内容，约有三分之一见于大小戴《礼记》、《左传》、《韩诗外传》和《说苑》等先秦秦汉典籍，但经过比对可知，《家语》所记往往更加原始和可靠。虽然因为早期传流而“往往颇有浮词”（《家语·孔安国序》）而“不纯”（朱熹语），但因该书汉代以后流传不广（为孔氏家学），且经孔安国整理，并由王肃作注，可视为一部难得的早期儒家文献。因此其价值并不能因其他文献的“重复”而降低，可以说，《家语》这一文献的价值实不亚于一部《论语》，以其为文本探讨早期儒学的相关问题，绝非无事生非之举。笔者在研读该书的过程中，发现其内容十分可观，价值十分巨大。即以“孝”思想一题而论，也是足资探讨的。本文所论仅限孝与“内圣外王”关系之一端，也即从孝治思想的角度予以发掘，其他非小文所能申论。即便如此，限于学识，文中必有不当之处，敬请方家指正！

孔子家语

一、孝与“内圣外王”之道

我曾经指出，原始儒学的特质在于教化。原始儒学关注人的精神价值和道德的实现，即“成人”问题，但“成人”问题实质上关涉的是政道、治道、王道。原始儒学当然可以称之为道德哲学，但这种道德哲学的开展直接与政治相关联，从这个意义上说，称它是政治的道德哲学似乎更恰当。因此，在本质上说，孔子思想归根结蒂是一种以王道为理想、以教化为取径的社会、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。孔子认为他们所统治的社会就是大同社会，而三代末年的暴君如桀、纣、幽、厉皆背离了圣王之道，他所处的春秋时期更是如此。职是之故，他立志复兴王道。

尽管中国思想家素来不重视构建哲学体系，也缺乏系统的哲学论著，然而但凡伟大的思想家的思想又无不体现了系统性。孔子的思想无疑也是如此，用他自己的话说就是“吾道一以贯之”。今天所见的孔子资料零散而纷杂，即使《论语》和《家语》这样相对完整的“孔子资料集”，也都是语录和短章，罕有长篇论述。但是，经过学者的综合考论和深入解读，其间不难发现孔子思想的体系，那就是“内圣外王之道”、“修己安人之学”，以“内圣”的修身理论为基础，而最终达致“外王”的政治目的。而其所论修身、伦理等思想也服务于“王道”的政治思想。后世儒家“宗师仲尼”，也基本上秉承了“内圣外王”的基本理路。《大学》将这一思路用“三纲领八条目”简洁地表述出来。当然，近代以来批评儒学的“内圣外王”之内在矛盾之一回事，孔子思想中有没有“内圣外王”这一理路是又一事，不可混淆。

通过分析，可见“孝”思想更加鲜明地体现了孔子的这一运思理路。同其他儒家文献相类，《孔子家语》中的“孝”论，便与“仁”、“礼”上下贯通。一方面，孝，乃修身之本，乃是“仁”的入门之功；而孝一旦推而广之，便与家庭、社会、祭祀、婚姻等相关联，这便进入了“礼”的范畴。而仁，乃修身范畴，属于“内圣”一环；礼，乃政治范畴，属“外王”一环。而孝便将仁与礼，亦即内圣与外王联系起来，打通了儒家从内圣开出外王的通道。但近代以来虽然批判“孝”甚力，然而广览学界儒学论著，对于孝思想之本原及其政治意蕴却乏深入探讨。

二、“立身有义，而孝为本”

因为孔子政治思想的起点在于修身，因此孔子论孝，自然首先从修身立身讲起。《论语》中，有子曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）注家或以“为仁”之“仁”训“人”，如此则“孝弟”，便为“为人之本”了。而据我们的认识和理解，此处“为仁”并非“为人”之讹误或假借，而应从其本字为训。所谓“为仁”，是行仁之意，与“为仁由己”之“为仁”同义。为仁其实就是“内圣”完成之过程。在孔子那里，仁，是一个由己外推的过程，第一步要“亲亲”，所谓“仁者人也，亲亲为大”；第二步，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；第三步，“泛爱众”；第四步，“仁厚及于鸟兽虫鱼”。很明显，这是一个“外推”的过程，是以“己”为中心的扩大的同心圆。在《孝经》中，孝被抬到了更高的高度。孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。”也与上述看法一致。

类似的表述，我们可以从《孔子家语》中发现。《六本》篇云：

孔子曰：“行己有六本焉，然后为君子也。立身有义矣，而孝为本；丧纪有礼矣，而哀为本；战阵有列矣，而勇为本；治政有理矣，而农为本；居国有道矣，而嗣为本；生财有时矣，而力为本。置本不固，无务农桑；亲戚不悦，无务外交；事不终始，无务多业；记闻而言，无务多说；比近不安，无务求远。是故反本修迩，君子之道也。”

我们知道，孔子之道，首先是成人之道。所谓成人，首先是指培养有修养的君子。而君子则是为政者的后备力量。孔子希望用自己的学说和思想改造士人阶层，使之成为“文质彬彬”的君子人，然后为政，则可以实现“风行草偃”的教化效果。此处孔子论“行己”之“六本”，也同样是在阐述士人何以能够成为“君子”的。而孔子首先强调的就是“孝”。将孝作为“立身之本”，这一思想与《论语》所记载的是相同的，和《孝经》也是吻合的。

因此，他在传道授业过程中，对于人的修身便格外重视。其教学便也体现出这个特征。《孔子家语·弟子行》记卫将军文子云：“吾闻孔子之施教也，先之以《诗》、《书》，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德。”可见孔子向来将“孝”作为引导弟子的首要道德要求。

而孔门弟子中，很多都是所谓“孝子”，如颜回、子路、曾参、高柴、闵子骞等，都是懂“孝道”，践孝行，在修身和家庭伦理上表现出孔门圣贤的气象。后世流传的《二十四孝图》中便有所谓曾参“啮指痛心”、子路“百里负米”、闵子骞“芦衣顺母”的故事。子路事亲至孝，自谓“夙兴夜寐，耕芸树艺，手足胼胝，以养其亲”（《家语·困誓》），“昔者由也事二亲之时，常食藜藿之实，为亲负米百里之外。”孔子称赞其“由也事亲，可谓生事尽力，死事尽思者也。”（《家语·致思》）孔子的弟子高柴、闵子骞也是大孝子。闵子骞“以德行著名，孔子称其孝焉”（《家语·七十二弟子解》）。而高柴则被孔子赞誉为“柴于亲丧，则难能也。”（《家语·弟子行》）

在孔子弟子中，最能继承并发扬孔子孝思想的应属曾子。孔子曾经这样评价曾参，他说：“孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参中夫四德者也。”（《家语·弟子行》）。因为曾参“志存孝道，故孔子因之以作《孝经》”。此与《史记·仲尼弟子列传》所载“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》”相合。今存《大戴礼记》的“曾子十篇”其中便有《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等三篇专论孝。而曾子对于孝的理解，显然是受孔子之教而有所阐发和发展。

而《孔子家语·六本》记载了一则关于曾参的故事，可以进一步理解孔子论孝的深层内涵。

曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：“向也，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”

曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”

曾参闻之，曰：“参罪大矣。”遂造孔子而谢过。

孔子曾说过“无违”为孝，似乎曾子做到了“不违”，纵使被父亲打得不省人事，醒来后还是要表现出“欣然”，以令父亲不为自己担心。若以此衡量，曾参确乎是个孝子。但在孔子看来，曾子显然知其一，不知其二，对于孝的理解却存在着极大的偏差，因此他“闻之而怒”。而孔子的孝论，显然更加深刻。孝，不应与其他道德相冲突。比如，孝应当“无违”，“顺”，但也要“事父母几谏”（《论语·里仁》）、“不顺情以危亲”（《家语·曲礼子夏问》）。比如，“小棰则待过，大杖则逃走”，因此才能有“瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝”的结果。像曾参泥于“孝顺”，这样“委身以待暴怒，殪而不避”，结果只能是“身死而陷父于不义”，而却明显违背了孝的初衷，与孝道真义背道而驰了。可见，孔子站得更高，跳出了常人的“愚孝”的泥沼，以中庸的视野审视这一问题，既有原则，又富有灵活性，可以说所谓“孝子不顺情以危亲”，正是针对这一“愚孝”而发的。而曾参后来重视孝，“能通孝道”，与孔子的此番教诲是分不开的。上文尝指出，对于三纲说之“同情之理解”，但不可否认，后世愚孝现象屡见不鲜，但那更多专制主义的必然结果，与原始儒家精义无涉。这一点在《三恕》篇可以得到印证：

子贡问于孔子曰：“子从父命，孝乎；臣从君命，贞乎。奚疑焉？”孔子曰：“鄙哉赐！汝不识也。昔者明王万乘之国，有争臣七人，则主无过举；千乘之国，有争臣五人，则社稷不危也；百乘之家，有争臣三人，则禄位不替；父有争子，不陷无礼；士有争友，不行不义。故子从父命，奚讵为孝？臣从君命，奚讵为贞？夫能审其所从，之谓孝，之谓贞矣。”

这里同样闪烁着孔子理性精神、独立意识的光辉。孔子和早期儒家强调“絜矩之道”，主张推己及人的忠恕之道，所以他明确反对“有亲不能孝，有子而求其报”（《家语·三恕》）的做法。

孔子将“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”称之为“人义”（《家语·礼运》），而所谓“人义”即是人之常道、也是人之常德。他强调：“君君、臣臣；父父、子子。”（《论语·颜渊》）亦即《大学》所谓“为人君，止于仁，为人臣，至于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝。”从这些表述，我们看到的是孔子和原始儒家的理性精神，绝非什么绝对和专制。贺麟先生指出，“常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型，也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。”以父子一伦为例，父应当做到的就是慈，而子应当奉行的就是孝。此为绝对的，而非相互报酬的交易式的道德。即使父（母）不慈，作为子（女）也不能以之为理由或条件而不尽为人子（女）的本分，即孝敬父（母）；当然父母之慈，从逻辑上讲必然不能以子女之孝为前提，是不待论的，做到慈也是其必须奉行的“无上命令”。因为绝大多数父母（当然也有像舜的顽父、嚣母，但为数不多。）出于人类天然的血缘亲情，能够做到对子女的养育，但事实证明，子女对于父母孝却并非“天然”，否则孔子不会大谈孝道，从他回答子游问孝的话中，我们至少可以看到，在春秋末期，以养为孝的认识已经很流行了。但是，从宰我问三年之丧的故事中，孔子显然“认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情、愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感的流露。”如此，则可见孝绝非仅仅属于天然的血缘层面，还需要社会意识的投入。可以说，孝，是自然性的情与社会性的理的完美结合，高度统一。“从而在中国伦理史上第一次自觉地确立了情与理高度统一的哲理精神。这种重视情与理高度统一的哲理精神构成了儒家思维的基本特征。”

那么，孝应当如何做到？首先应当明白何谓孝？孝，《说文》曰：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”子承老，包含两层意思，其实也就是孝的两个大的层次：一是事父母，二是继志述事。继志述事为孝的最高境界，此故不论。可见，“孝作为一种道德必须由具体的行为来体现的，是德行合一的”。就“事父母”一层来说，李零将之归纳为“第一要孝顺，第二要孝敬，第三要孝养。”我们认为，第一是孝养，第二是孝顺，第三是孝敬，这样的次序方能显示出孔子孝论的重点。物质上的“养”当然是孝的基础，但孔子更重视内心的“敬”，他说：“人小皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”（《礼记·坊记》）而敬的外在表现则是“容色”，因此孔子说“色难”，《礼记·祭义》云：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”正是这一意思。而这种敬，近乎一种宗教情感，尤其是在丧祭之礼中更能体现出来。而孔子所谓“心安”的说法，与敬也是相通的。此“心”显然超越了“天然”动物性和血缘性，而有了“良知良能”的萌芽意味，此心应为道德的心。

孔子以孝为“德之始”的认识，使其在评价人物时，十分强调“孝”这一德行。如他对春秋时期两位贤人的评语中可以发现孝之重要地位。他评价赵文子：“思天而敬人，服义而行信，孝于父母，恭于兄弟，从善而不教，盖赵文子之行也”；他评论柳下惠：“孝恭慈仁，允德图义，约货去怨，轻财不匮，盖柳下惠之行也”。据《家语·观乡射》篇记载，他在矍相圃举行乡射礼，而命弟子公罔之裘、序点对围观者说：“幼壮孝悌，耆老好礼，不从流俗，修身以俟死者，在此位。”结果“盖去者半”。可见孔子对孝之一贯重视。

三、“国家必先以孝”

孔子固然十分强调“孝”的修身立身意义，但基于孔子思想的政治关切性，他更多的是将“孝”提到治国安邦的高度予以阐释的。

孔子主张德化，他曾经向曾子阐述了治国的“七教”：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。政教定，则本正也。”（《家语·王言解》）其中孝占有非常重要的位置。

我们知道，孔子的德化思想的主体是为政者，他认为：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）相似的观点也反映在《家语·王言解》中。孔子以为，“凡上者，民之表也”，将为政者称为“表率”和“标杆”。要求在上者首先要做到这一点，然后才能要求老百姓和臣下做到。因此今天我们呼吁孝，其实也应当首先从官员和公务员抓起，这是中国国情决定的。

《论语·为政》有一则记载，可以发现孔子已将孝与为政联系起来。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

这可以视作孔子对孝之政治意义的直接表述。孝之政治意蕴，用有子的话来说，就是“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”。《大学》则声称：“孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。”明确了孝的政治意蕴，将孝道推而广之，可以实现家庭的和谐，进而达到社会的安定有序。尤其是统治者更应如此，因为“上老老而民兴孝”，“一家仁，一国兴仁”。在《家语》中，我们也可以看到孔子曾经对季孙氏等当权者提出“国家必以孝”的主张，并得到了鲁国为政者的认可。然而孔子与当权者的看法并不一致。在《始诛》篇记载了一则故事，可见其间的认识差距何其大也！

孔子为鲁大司寇，有父子讼者，夫子同狴执之，三月不别。其父请止，夫子赦之焉。季孙闻之不悦，曰：“司寇欺余。曩告余曰：‘国家必先以孝。’余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦，何哉？”

孔子对此却郑重其事地将批判的矛头指向了为政者：

上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也；征敛无时，暴也；不试责成，虐也。政无此三者，然后刑可即也。

从这则资料，我们可以清楚地体会到孔子德化思想的真谛，那就是“仁者爱人”，对为政者的批判，也可以看到孔子思想之独立性。由于孔子注意到了君臣、父子、夫妇之间的不平衡，所以他将德化的主体放在了君、父、夫这一边。这不能看作是造成不平等，反而是孔子基于社会的现实而进行的改造。既然君、父为强势，其责任便也相应的大。因此“上”（君，在家庭伦理中可以包括父和夫，但孔子对于夫论述不多。）应当做到“表率”的模范作用。

因此，在留下来的孔子言论中，很大一部分是孔子与各国公卿大夫的对话。其中蕴藏着孔子的教化思想，也体现出孔子寄望通过教化为政者来实现王道政治的理想。在他周游回国后，鲁哀公经常问政于孔子，他就此提出了一系列主张，见于《礼记》和《家语》等，其中很多是孔子常年思索的结果。孔子说：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下，无所不可。”李零先生在其《丧家狗：我读论语》一书中说道：“孔子的治道是以孝为本。”对照此处所说，我们不难发现李零先生的这一见解可以说是很能把握孔子学说的实质的。

而《家语·辩政》篇记载的宓子贱治单父的故事，反映了孔子孝治思想在其弟子的为政中的实践情形。

孔子谓宓子贱曰：“子治单父，众悦，子何施而得之也？子语丘所以为之者。”对曰：“不齐之治也，父恤其子，其子恤诸孤而哀丧纪。”孔子曰：“善。小节也，小民附矣，犹未足也。”曰：“不齐所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人。”孔子曰：“父事三人，可以教孝矣；兄事五人，可以教悌矣；友事十一人，可以举善矣。中节也，中人附矣，犹未足也。”曰：“此地民有贤于不齐者五人，不齐事之而禀度焉，皆教不齐之道。”孔子叹曰：“其大者乃于此乎有矣！昔尧舜听天下，务求贤以自辅。夫贤者，百福之宗也，神明之主也。惜乎不齐之所以治者小也。”

宓子贱曾被孔子称赞为“君子”，而其治单父也得到了夫子“惜哉不齐（子贱之名）所治者小，所治者大则庶几矣”的评价。（《史记·仲尼弟子列传》）而宓子贱为政的重要内容就是能够将孝弟之道教化于民。

而在上博简《仲弓》篇中，我们也可以看到类似的表述。孔子的弟子仲弓也是被孔子十分看好的政治人才，孔子称其“可南面”，在这篇出土文献中，仲弓问孔子“为政何先”，孔子答以“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过举罪，政之始也。”所谓“老老”显系从孝亲推扩而来，是孝的进一步扩展。该篇残简中还有“虽有孝德”之语，可见孔子对于为政重视“孝德”的重视。《家语·正论》篇中曾记载，鲁哀公请教孔子“隆敬于高年”的道理时，孔子向其讲述了三代时期圣王作为：“昔者，有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者焉。年者，贵于天下久矣，次于事亲。是故朝廷同爵而尚齿。”可见“尚齿”之为圣王为政之重要内容，而其中“年者”“次于事亲”之说，可知“尚齿”乃从孝悌推衍而来，与上引上博简“老老”之意正同。而如此为政，其效果显然是美好的：“夫圣王之教，孝悌发诸朝廷，行于道路，至于州巷，放于蒐狩，循于军旅，则众感以义，死之而弗敢犯。”（《家语·正论》）

可以说，在孔子那里，孝，这一源于天然亲情的伦理，经过层层扩展推衍，已经超越了单纯的小的家庭范围，而进入了政治领域，具有了深刻的政治意蕴。而如何通过教化民众践行孝道，则成为为政的首务。

其实，孝治的运用与礼密不可分，尤其是丧祭之礼。儒家重视祭祀，乃是“慎终追远，民德归厚”的理性政治观的体现。孔子强调，孝的重要表征就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”不过，孔子更重视礼中所蕴涵着的礼义，那就是对于父母的爱与敬。《家语·正论》记载孔子弟子子路向孔子感慨自己贫穷，对于父母“生而无以供养，死则无以为礼”，孔子却说：“啜菽饮水，尽其欢心，斯谓之孝。敛手足形，旋葬而无椁，称其财，斯谓之礼，贫何伤乎？”贫穷并不值得感伤，孝与不孝，不在于礼之仪式，形式可能简单到“啜菽饮水”，而关键在于内心是否敬、爱自己的父母，“尽其欢心”。这与《论语·为政》所谓“至于犬马皆能有养，不敬何以别乎”之义相同。

过去我们多以为孔子不言鬼神，其实，恰恰相反，孔子十分重视鬼神，他提出“合鬼与神而享之，教之至也”（《家语·哀公问政》），将鬼神祭祀上升到施政教化的最佳做法的高度。这是其“神道设教”观念的体现。所谓“合鬼与神而享之”，按王肃的解释就是，“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也。”他把握到了祭祀所体现的孝道以及其教化意义。因此，他强调“君子反古复始，不忘其所由生，是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也，此之谓大教。”随后他引述文王的祭祀之礼来证明自己的观点：

“昔者，文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日则必哀，称讳则如见亲，祀之忠也。思之深，如见亲之所爱。祭欲见亲之颜色者，其唯文王与！《诗》云：‘明发不寐，有怀二人。’则文王之谓与！祭之明日，明发不寐，有怀二人，敬而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半，飨之必乐，已至必哀，孝子之情也。文王为能得之矣。”（《家语·哀公问政》）

孔子之所以特别重视丧祭之礼，乃是出于这样的一种思路，“不孝者，生于不仁。不仁者，生于丧祭之无礼也。明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解，人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。故虽有不孝之狱，而无陷刑之民”。（《家语·哀公问政》）而如果“礼行于祖庙，而孝慈服焉”，其教化之效果不可谓不大。

其实，孔子孝治思想的理性主义还可以从下面的资料中清晰地表现出来。在《家语·致思》篇记载了子贡问孔子关于死人是否有知觉的问题，孔子的回答很巧妙。他说：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”其中所体现的就是孔子“神道设教”的思想。

因为祭祀之礼如此重要，可以作为衡量一个人行为的标杆，甚至从中可以窥见吉凶的消息。《家语·三恕》篇记载，鲁国的公索氏在要举行祭祀时把牺牲给丢了，孔子听说后，说道公索氏用不了二年就会灭亡。结果不到一年就灭亡了。孔子弟子很是纳闷，就此事问孔子，孔子如此回答：“夫祭者，孝子所以自尽于其亲。将祭而亡其牲，则其余所亡者多矣。若此而不亡者，未之有也。”其实并非孔子具有神乎其神的预测本领，而是他善于观察，善于推理。同时，孝在孔子儒家心目中的地位亦可一览无遗。

孔子行教像

四、孔子孝治思想的历史、哲学根据

周予同先生在其《“孝”与“生殖器崇拜”》一文中，将儒家思想中的“孝”与原始社会的生殖器崇拜以及由此衍生而来的生殖崇拜联系起来予以考论，并讨论了孝与仁之关系，在一定程度上找到了中国上古文化产生的社会根源和思想土壤。其不足之处在于，将二者的关系联系的过于紧密，似有阐释过度之嫌。不管怎样，儒家所倡导的孝道思想，有着深厚的历史文化积淀为基础。其实，这种孝的思想，体现了先民的生命根源意识，也蕴含着一种超越动物性的情感。以至于儒家以为孝道可以“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕”（《大戴礼记·曾子大孝》）。

而在《家语》中，可以发现孔子之所以如此重视孝道，不遗余力地提倡孝道，其历史依据其实来自上古的圣王。在《王言解》中，孔子这样描述明王之道：

昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分属以理之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。使有司日省而时考之，进用贤良，退贬不肖，然则贤者悦而不肖者惧。哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝悌，选才能。此七者修，则四海之内无刑民矣。上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。

上古三代的明王或圣王之治，是孔子心目中的理想政治的典范或化身，是“政之致”。由家庭伦理情感延伸到政治领域，结果就是“上下相亲”，像家庭一样其乐融融。这样的记述，在今天看来，只能说是孔子的理想化的上古史。不过，根据文化人类学的考察，中国上古可能即存在着用血缘亲情建构政治的“重德”传统，而这可能与先民的生殖崇拜不无关联。起码说孔子口中或笔下的历史并非向壁虚构，而是其来有自的。

在《家语·辩乐》中，有一则资料也可以印证孔子孝治思想的历史依据在于圣王之治。孔子以周初武王之治为例，表达了同样的看法：“郊祀后稷，而民知尊父焉；配明堂，而民知孝焉；朝觐，然后诸侯知所以臣；耕籍，然后民知所以敬亲。六者，天下之大教也。”在孔子心目中，古代的圣王，以德教化民，亲为表率，利用各种礼仪形式来传达其“德”。而在孔子整理的《尚书》中，我们可以发现更多关于三代时期圣王重“孝”的记载。如《尧典》“克谐以孝”；《太甲中》“奉先思孝，接下思恭”；《微子之命》“恪慎克孝”；《蔡仲之命》“惟忠惟孝”；《君陈》“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”；《康诰》“元恶大憞，矧惟不孝不友”；《酒诰》“用孝养厥父母”等等，不胜枚举。可见，孔子之孝治思想，渊源有自。理解了孔子孝治的思想渊源，明白了孔子对孝的格外重视，对于孔子称舜“大孝”，称武王、周公为“达孝”(《中庸》)，以孝来赞扬他所想望的先王，也就可以理解了。

孔子孝道思想的另一根据则是天道，这在《家语》中也有所体现。我们知道，孔子晚年好易，达到了“居之在席，行之在橐”的地步，以至于“韦编三绝”。他晚年作《易传》，将其政治思想和道德学说提升到了天道的高度，换句话说，为其思想主张找到了“天道”的依据。过去人们以子贡所谓“夫子之言形与天道，不可得而闻也”之语来否定孔子思想中的“天道”论述，也否定了孔子与《易》的关系。而从马王堆帛书《易传》出土以来，这个问题得到了重新的认识和讨论，孔子与《易》的关系再次得到肯定，孔子论述“天道”也可以采信了。在《家语·大婚解》有鲁哀公问孔子关于“天道”的话：鲁哀公问孔子：“君子何贵乎天道也？”孔子回答说：“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”随后孔子又向鲁哀公解释道：

仁人不过乎物，孝子不过乎亲。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，此谓孝子成身。

从中可以看出孔子将“孝”与天道相结合的思想。在孔子看来，子之“孝亲”乃本乎天道，属于自然而然、不得不然的。职是之故，孔子将“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”称之为“人义”（《家语·礼运》），视孝为人伦之“十义”之一。

而这种天道可以说就是一种基于血缘亲情而来的伦理道德。这可从《诗经·小雅·蓼莪》一诗中得到验证：“蓼蓼者莪，菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬劳……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜生我，生我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”因此，蔡元培先生在其《中国伦理学史》中云：“人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情之发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行。”现代新儒家重镇梁漱溟先生也说：“孝弟是个人生活本体的问题，是生命里面灵活的、自然的一个心情，……凡事都有一个方向，孝弟也是一个方向。”

中国古代社会是宗法农业社会，因之中国文化中弥漫着浓郁的血缘性因子。孝，虽为儒家所提倡，其实早在前孔子时代就已经成为社会的一项伦理。只不过孔子“集大成”，以“述而不作”的文化观继承了古代孝论，并将之纳入到自己的学说体系之中，而对后世产生了极为深远的影响罢了。在后世的中国社会，因为家族制度与宗法组织成为维系整个社会秩序的基础，所以儒家所倡导的“孝亲敬祖”、“慎终追远”便成为华人最基本的性格特征。

通过对《孔子家语》这一早期儒学的重要文献中孝治思想的分析，我们一方面可以再次确信该书的重要文献价值，“伪书说”之不可信；另一方面，我们可以更加深入地去理解孔子孝思想的深厚内涵，探讨其历史文化渊源。

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     “立身有义，而孝为本”