魏晋南北朝孝道的情感基础探究

江水

      蒋丽梅：魏晋南北朝孝道的情感基础探究                                                       

                                                                  2019-02-02 01:45                                                   

【内容摘要】魏晋南北朝时期在玄学思潮的影响下，儒家以情入孝突破孝德名实分离的现实困境，通过内在情感的唤醒和外在社会法令的建立，孝成为这一时期社会核心的价值观念和道德规范。玄学自然之情的引入，使孝德趋向笃实的自然亲情；儒家爱敬之情的提出，使孝德成为主体的自觉追求，并通过外在法律法令的保障使孝泛化为具有普遍性的德性要求。这两种情感反映于居丧之礼上，表现为任情化礼和以情灭性两种极端化的主张，反映出名教与自然的冲突。
【关键词】孝慈，忘适，爱敬，名教
蒋丽梅，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院副教授
本文系国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”（14ZDB003）的阶段性成果。

孝的价值观念根植于中国传统农业社会形态，它从血缘亲情出发构建家庭伦理秩序，为维系家庭结构和宗族力量做出了重要贡献。自汉孝文帝置《孝经》博士，儒家逐渐把孝视作儒生的必备素养，并与察举相关联，“孝”因此不再仅仅是个人修身与家庭生活中德性和德行，更被扩充至社会生活和政治管理中，成为汉代社会的主流价值观。及至魏晋南北朝在玄风熏染之下，孝道伦理的情感基础得到了进一步强调，自然之情的引入和爱敬之情的申发使孝不仅作为个人的自觉追求，而且是具有普遍性的德性伦理，成为这一时期国家治理理念和社会的核心价值。

一、孝以任诚，慈以任实

汉代对孝德的提倡使“孝”成为社会对个人的普遍要求。自《孝经》逐渐进入经学系统，“孝”也成为儒家圣人传递的核心价值观念，在儒家形而上学系统的支撑下具有一定的经典性和权威性。随着经学日渐繁琐支离，儒学创造力不断衰落走向空疏。尽管行孝的必然性变得无需置疑，但在实际生活中“孝”的德性与人的现实存在方式之间出现了明显的分离，举秀才不知书，察孝廉父别居的现象多有发生。值得注意的是，“孝”除了具有价值观念的意义之外，它本身还是社会传承价值观念的重要方法。通过家庭单元中子对父的遵从关系，德性、规范和规则被代代相传，并与社会教育一起互相配合，形成具有一定稳定性的主流价值，不过随着孝德的虚无化和理念化，价值观念在传递过程中出现了一定程度的动荡，随之在实践层面造成既往价值观的淡化和变迁。

这一现象在汉末尤为突出，《魏略》记载说“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”[①]，儒学衰微，儒生以利禄为事，社会道德出现滑坡，缺乏清晰的道德判断。汉末清议的出现使道德判断的权利由公共领域回收至小部分具有公信力的个人及团体，东汉汝南许劭的月旦品评就在此类。具有公信力的名士仍只能依据对象自身道德表现来进行品评，争议的核心也逐渐由具体的德行转为对德性表现的外在标准的讨论，进而凝练为名与实的思想主题，并将这一时期孝德衰微的重要原因归结为名不符实的结果。儒学内部开始重新反省孝德建立的道德意识基础，并在玄学的激荡下从其它思想学派中寻找重塑孝心的思想资源。
魏晋之初关于才性关系的讨论逐渐成为士人阶层的重要议题，汉代人才制度采用察举和征辟选拔孝廉之人，是因为他们主张才性合一，认为管理国家之才的贤能必须具有孝顺和廉洁的德性。而曹操提出“唯才是举”，将才能凌驾于德性之上，不拘一格选用人才，摒弃了人才选拔标准中德性的要求，开启了对才能与德性的关系的讨论。《魏书·傅嘏传》称“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《世说新语·文学》称“钟会撰四本论”，刘孝标注曰：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。傅嘏论同，李丰论异，钟会论合，王广论离。”其中才性异与才性离这两种观点否认了才能与德性之间的一致性，这两种观点的传播直接冲击了汉代具有广泛意义的“孝”的价值观念，使“孝”剥离开对才能的依附性，重新回归其作为德性的基本立场。
魏晋初年玄风初尚，士人钟爱老庄，并注意从中汲取营养回应社会现实中德性的分离问题。他们注意到老庄思想在孝问题上的论述，将道家的自然之情引入并作为孝的基础。老子并不否认孝慈之道，但也并没有将它视作值得提倡的价值观念。《老子》第19章说“绝仁弃义，民复孝慈”，第18章又说“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，如果百姓自然纯朴，也就无所谓孝慈与忠臣。庄子在《人间世》中借孔子之口说“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心”，并说“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也”，模拟出孔子对“孝”的主张，承认人在亲情上的血缘天性，但他也明确提出“至仁无亲”（《天运》），反对早期儒家以血缘关系为基础、以“由己推人”为思路而建立起来的仁学体系并以“兼忘”来解决“无亲”与现实情境中“有亲”的冲突，《天道》篇中庄子说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”庄子不断追溯易、难的根本目的是想找寻亲情中的真情，所以他说“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；忘是非，心之适也……始乎适而未尝不适，忘适之适也。”（《庄子·达生》）最高境界的孝亲应使父母感到舒适且不受束缚，对父母的尽孝之情应是出于人内在的自然需求，这种对真情的提倡表现为魏晋玄学“孝以任诚，慈以任实”的追求。
王弼在注解“孝弟也者其为仁之本与”时指出“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”[②]，将孝的情感基础复归于自然血亲之情，以消除父辈的威严。在《老子指略》中他明确提出“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也，患俗薄而名兴行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”，孝与慈的行为动机如果来自求仁义、求名利等功利化的目的，就偏离了孝慈的道德本质，注解《老子》18章时他说
甚美之名，生于大恶，所谓美恶同门。六亲，父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。
孝慈是人们对血缘亲情的自觉意识，应以人的内在觉解为动机。他赞同儒家所建立的家庭的秩序，他还将这种秩序称之为“家道”。在注解《周易·家人》卦时，他明确将“家道”定义为父子、兄弟、夫妇之间和睦、爱乐的关系，认为家道的建立是国家教化、天下安定的基础。王弼还特别提示出家道建立中的一种“交相”关系，他说“家道可终，唯信与威，身得威敬，人亦如之，反之于身，则知施于人也。”在论述如何处理父子关系时，王弼并不赞同传统儒家强调父亲的权威和子辈的爱敬之情的做法，而更强调父子之间彼此互相爱敬的关系。
郭象《庄子注》延续了庄子对孝的批评，认为“至仁无亲，任理而自存”，最高境界的“仁”应该是突破了血缘的局限，按照天理即道的自然来处理人与万物的关系。他还强调“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子、兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉”[③]，礼根源于人的自性，人对于孝慈的内在认识是孝的礼节的根源，不能为孝所能带来的外在声名所诱惑。在注解“养亲”时，他反对儒家所提倡的奉养，认为这是“以己养”而不是以“鸟养”。他提倡“养亲以适”，应顺应父母的自然和自性使他们得以满足自己的性分。
可以看出，在老庄思想的影响下，魏晋初年的孝德以笃实为尚，摒除求名求利的杂扰， 讲求从人的自然本性中发扬出来的父母与子辈的自然亲情。如果把这种相互关系类比于儒家传统的“孝”的规定来说，魏晋名士反对通过孝所建立的父辈权威，强调子辈的个体完整性与独立性，但并不否认二者之间的自然亲昵关系。

二、爱为至德，敬为要道

除了保持孝德与孝行之间的一致性以外，孝德的必要性也成为魏晋南北朝的一个重要主题。《礼记》称“孝，天之经也，地之义也，民之行也”，将孝行视作天经地义，是人毋庸置疑的行为。到了东汉，孔子第十九世孙孔融就公开质疑孝德建立的基础，他说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如物寄瓶中，出则离矣”[④]将父子关系归结为情欲的结果，根本上否定了父子之间的亲情，这不仅直接颠覆了孝的感情基础和孝道的理论建构，进而直接影响到儒家伦理思想的建立。
儒家讲“孝”具有两个不同的层面：其一，孝是一种德性，它是君子自我修养的目标，是人作为主体自觉的追求；其二，孝是儒家伦理规范，它是父子君臣关系得以维系的基础。前者是个体道德意识觉醒所形成的道德意识，而后者则将这种主体自觉推广成为具有普遍性的德性伦理，使道德意识落实成为普遍的道德实践。因此对孝的必要性的论证既需说明个体自觉的必要，还需阐述孝德从个体扩展至普遍主体的必然。早期儒家对孝的提倡是通过对父子亲情的提炼，使这一情感成为爱的范例，孝的自然情感通过引导和塑造成为孝德，并被作为仁德的起点，《论语·学而》篇孔子弟子有子明确指出“孝悌也者，其为仁之本与”，孔子也说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。在孝的实践内容上，孔子主张孝首先是“能养”即善事父母，“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”；其次是“无违”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”，树立父子关系中父亲的权威。孔子将孝必然性的基础落实在主体对人与动物差异性的自觉上。《论语·为政》中孔子说“今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养，不敬何以别乎？”提出子女与动物在奉养父母上的根本区别是行敬，在这一点上孟子也有类似的思路，他说“孝子之至，莫大乎尊亲”（《万章上》），以“敬”为基础，儒家也逐渐建构起从孝到仁，以父慈子孝为社会基本秩序的思想。
两晋以后的儒家面对玄学的冲击，提倡“以孝治天下”，“孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明”[⑤]，显然孝已不再被视作“德之始”[⑥]，有待于理性的进一步提升，相反，孝被泛化为社会最高的价值，因此被视作社会核心的规范，成为个人与社会最高的价值需求，并逐渐凌驾于仁、义、忠、信等价值观念之上，孝的理念也通过诏令律例将孝的理念贯彻于国家法律、法令和政策之中以建立稳定的社会秩序，对家庭以至家族关系的重视，既能有效保护门阀士族的利益，也能避免国君政权合法性的拷问。首先，关于仁孝先后，东汉延笃《仁孝论》就指出仁远而孝近，“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”[⑦]，孝为仁之本原。晋扶风王骏与荀顗也曾争论过仁孝先后的问题，“文有可称”[⑧]，尽管他们的观点已佚，但可以看出孝先于仁的看法已开始展露出来。其次，魏晋南北朝时期也已摒弃了移孝入忠的思路，君父先后的讨论也成为这一时期的重要话题，此时孝的主体已从君子扩展至一般个体，国君应以身作则学习并践行孝道。对于普通百姓来说，孝是形成忠的必要条件，“求忠臣必于孝子之门”，而当臣民在面对忠孝两难的道德困境时，可以优先选择孝道而漠视忠节。唐长孺先生就指出“自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点。”[⑨]此外，对孝悌和亲情的重视也可以使士人突破法律的具体规定，法律的制定和实施更加重视主体行为的动机，孝因此具有了更高的权威性。《魏书·安同传》就记载安同长子偷盗官米被赦之事，“同长子屈，太宗时典太仓事，盗官粳米数石，欲以养亲。同大怒，奏求戮屈，自劾不能训子，请罪。太宗嘉而恕之,遂诏长给同粳米。”[⑩]安屈不仅未受刑罚，反而因其孝亲之情获得了嘉赏。儒生还将报父母之仇视作孝行之一，比如《梁书·荀匠传》说“祖琼，年十五，复父仇于成都市，以孝闻”[11]，《周书》记载“父母之仇不共天，昆弟之仇不同国”[12]，柳庆之兄柳桧次子雄亮白日手刃宝于长安城中，这些复仇杀人的行为都因其孝亲的动机而受到了赞赏。总之，对仁、忠、义与孝关系的讨论客观上为主体对孝的认同和接纳营造出良好的氛围，使孝成为人的社会行为的部分，敬老、养老得以风俗化，孝举、孝行被典范化，成为魏晋南北朝时期独特的生活样态。
另一方面，儒家又从情感入手，将人的血缘亲情融入到理性之中，以爱敬代替尊敬重建孝德，使之成为主体真实而本然的存在状态，以纠正既往名实分离的问题。刘邵《人物志·八观》中就提出“爱生于父子，敬立于君臣。《孝经》以爱为至德，起父子之亲，故为至德，以敬为要道，终君臣之义，故为道之要”，将敬作为实现孝的核心方法，将爱作为孝的内容。这一主张打破了既往讲求孝德的过程中单方面强调敬而忽视爱的倾向，使孝作为主体爱父母之情萌动的自然结果。皇侃则将爱、敬并提作为孝德的基础，他认为“孝者，德之至道之要也”，将孝作为成就人的德性的重要手段。他继承了孔子对“敬”的强调，“夫孝为体，以敬为先，以养为后”[13]，以先后之别来强调敬在孝行中的重要地位，但他认为只有敬并不能形成良好的父子关系，“事父兼爱与敬也”[14]，因此他提出“孝以爱敬为体”[15]，通过心迹之分将子女对父母的情感融入到日常具体的孝行之中：
爱敬各有心迹，烝烝至惜，是谓爱心。温清骚摩，是为爱迹、肃肃惊栗，是为敬心，拜伏擎跪，是为敬迹。[16]
如果说“敬”只是子对于父的单向度的情感，那么“爱”则打通了父子之间双向情感交流的通道。皇侃试图通过父子之间的互动情感来柔化带有强制性的孝的行为，以形成与“慈”相匹配的德性伦理。他还把爱的感情基础归结为人的自然天性，从而合理地解释父子相隐的行为，“父子天性，率由自然，至情宜应相隐”[17]

三、以情灭性，任情化礼

孝德中情感的灌注，让儒家孝的要求焕发出新的生命力，但自然之情和爱敬之情发之于外，则形成了孝礼上的两极化现象。以居丧之礼为例，《孝经》把“孝”从“能养”拓展到奉养、侍疾、居丧和祭祀等具体情境中。《丧亲》章说“子曰： 孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。哀不过三年，示民有终也。”通过三日而食、三年守丧等具体的规定将人丧失父母的哀伤之情通过合理的方式表达出来，以感念父母的抚养恩情。《礼记·丧服四制》也说“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。”可以看出，《孝经》和《礼记》对居丧的礼节要求都是以“毁不灭性”为原则，注重在世之人的生命价值。到了汉代，尽管孝已成为重要的主张，但并未对居丧之礼有太多的要求，赵翼就指出两汉无服丧定例，两汉臣僚罕有为父母服三年者，“故行不行仍听人自便”[18]。
魏晋南北朝时期，作为孝德重要表现的居丧问题被逐渐凸显出来。居丧尽哀被视作孝德的基本要求，对居丧之礼的实践程度成为人们判断“孝”的程度的重要标准。在玄学思潮的影响下，一些名士肯定人的自然本性，在孝名与孝的行为保持一致之外，还追求真实的孝心，他们敢于挑战礼教的束缚，以居丧无礼甚至废礼的表象来完成父母之丧。比如名士阮籍在母丧时“居丧无礼”（《晋书·何曾传语》，《晋书·阮籍传》记载说：

（阮籍）性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。

《世说新语·任诞》也有类似的记载：
阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神情自若。
《阮籍传》也可以反证阮籍并不否定子女对父母的感情，他以为知父母之恩乃是人与动物的根本区别，
有司言有子杀母者，籍曰：“嘻！杀父乃可，至杀母乎！”坐者怪其失言。帝曰：“杀父，天下之极恶，而以为可乎？”籍曰：“禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。”
阮籍葬礼时饮酒食肉虽不合礼教，但吐血、哭号所表达的哀伤毁顿的情感却非常真实。嵇康也说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”居丧之礼是通过外在行为的细节规定使人的哀伤情绪得以不偏不倚有节度地表达，但人的自然至情却是在忧则忧、在悲则悲，因此居丧无礼或者废礼是脱落礼教、顺应人的哀伤之情，以真实的孝心来表达哀思。鲁迅先生就说：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。”[19]

自晋以后挑战丧礼的记载开始逐渐减少，相反“居丧尽礼”“居丧过礼”却被多次记录在史书之中，“毁顿”、“毁瘁”、“杖而后起”等行为屡见不鲜，甚至还出现了“居丧毁卒”的极端现象。子孙可以凭借这些行为获得乡间的孝名，这些行为显然已经背离了居丧“慎终追远”的初衷和“毁不灭性”的原则，比如《南齐书·孝义传》记载杜端在父亡后

水浆不入口七日，晨夕不罢哭，不食盐菜。每营买祭奠，身自看视，号泣不自持。朔望节岁，绝而复续，吐血数升。时何胤、谢朏并隐东山，遗书敦譬，诫以毁灭。至祥禫，暮梦见其父，恸哭而绝。……卒时年三十六。当世咸嗟惜焉。

如杜端一样守丧至毁卒者，根据高二旺对史籍资料的统计，魏晋南北朝时期共有47人，其中既有名士、官吏，也有普通百姓。此风在南北朝时期特盛，尤以梁朝居多（12人）[20]。当朝不仅对居丧尽孝的典范行为给予精神和物质的鼓励，还对居丧违礼者施以刑罚。在朝廷风气的影响下，孝的重心也逐渐从对父母的日常奉养转移到死后治丧上来。因丧废事、以死废生受到社会的普遍褒扬，客观上也加剧了居丧的极端行为，使之成为社会的普遍风尚。哀毁骨立的现象到唐代仍能见于记载，及至唐末宋初才日趋减少。

居丧的两种极端化态度反映出玄学思想影响下儒家孝德的复杂性。一方面，玄学对真情、真性的提倡使名士不拘礼制，在表达对父母的悼亡之情时呈现出自然情感的张扬和迸发。但是名士对孝礼的冲击和佛教思想的传播又使儒家礼教遭受前所未有的冲击，儒家进而坚守礼教的典范，甚至不得不以极端的方式将对父母的爱敬之情进行表达，而玄风对情感流露的提倡又助长了这一趋势，因此在这一点上，无礼、废礼或者尽礼、过礼之间并无区别，只是在对生命价值的判断上表现出很大的差异，《世说新语·德行》云:

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰: “卿数省王、和不? 闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰:“和峤虽备礼，神气不损; 王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。

“哀毁骨立”或毁卒者将往生者的生命价值凌驾于自身价值之上，表面上看来完美地诠释了自己对于父母的爱敬之心，但客观上却以情灭性，使孝德中的人文主义走向了反人文主义的结果。过礼的行为正合于《性自命出》的思想逻辑“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽贵不难。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”，以好恶为性，认为真实的人情较之做伪之情来说更为可贵，因此只要以真情为依据行为都值得提倡。而孟子则于《离娄上》指出“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。”守身与事亲相比具有价值在先的意义，若顺应哀戚之情不加节制就会损伤人的本性，所以《礼记·檀弓下》也说“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。”

魏晋南北朝在玄学思潮的影响下重新找寻礼的情感基础以调和名教与自然的冲突，而不加节制任情化礼则使名教失去规范和普遍性。此外，孝礼虽是一种标准，但仍具有一定的宽容度，“贤者割哀以从，不肖者勉而致之”[21]。晋以后国君以孝治天下，使养老、尊老、居丧等行为从提倡性的美德直接上升为法律规范，孝道甚至超越于其他价值之上，一方面直接冲击了以仁义为核心内容的名教秩序，另一方面，人们对孝的遵从因此带上了功利或目的的因素，客观上实际淡化了礼的情感基础，形成“世故继有，礼教日颓，敬让莫崇，傲慢成俗”[22]的社会风气。

On theEmotional Basis of Filial Piety in Wei-Jin and the Southern and NorthernDynasties
Abstract：Under the influence ofthe metaphysics, Confucianism in Wei-Jin and the Southern and NorthernDynasties tried to solve the problem of the disaccord between the name and thefact in the practice of filial piety. The article focuses on the function andbasis of emotion when filial piety becomes to be the core value and main moralrules of this period. Two different kinds of emotion were brought todemonstrate the necessity of filial piety, the natural intimate and thesentiment of love-respect. The former turned the virtue of filial piety into a simplefamily bond, which was affected by Taoism while the latter made the inherentconsciousness of the obey and support in the relationship of father and son auniversal virtue with the help of external law. The two approaches of theemotion led to opposite attitude of ritual in father-loss, which reflected theconflict of the nature and ritual.
Keywords：filial piety andkindness, forgetting and comforting, love and respect, ritual of name
【注释】
[①]《魏书·王朗传》引《魏略》序，北京：中华书局，2011年，422页
[②]《论语释疑》，楼宇烈：《王弼集校注》，北京：中华书局，1999年，621页
[③]曹础基：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，147页
[④]《后汉书·孔融传》，北京：中华书局，2012年，2278页
[⑤]孙绰：《喻道论》，僧祐：《弘明集》（上），北京：中华书局，2013年，178页
[⑥]孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，122页
[⑦]《后汉书·延笃传》，北京：中华书局，2012年，2105页
[⑧]《晋书·扶风王骏传》，北京：中华书局，1125页
[⑨]唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，238页
[⑩]《魏书·安同传》，北京：中华书局，2011年，713页
[11]《梁书·荀匠传》，北京：中华书局，2011年，649页
[12]《周书·柳庆传》，北京：中华书局，2011年，372页
[13]皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，29页
[14]马国翰辑：《玉函山房辑佚书》（第三册），扬州：广陵书社，2005年，1589页
[15]参见陈壁生考证敦煌三二七四号写本出自皇侃之手，参见氏著《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，183-184页
[16]李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，6页
[17]皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，29页，338-339页
[18]赵翼：《廿二史记校正》，北京：中华书局，2013年，71页
[19]鲁迅；《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》（第三册），北京：人民出版社，2005年，535页
[20]高二旺：《魏晋南北朝居丧毁卒考论》，《南都学坛》，2014年第6期，29页
[21]《吴书·吴主传》，北京：中华书局，2011年，1141页
[22]葛洪：《抱朴子》：上海：上海古籍出版社，1990年，239页